Felicitat en majúscula o ‘petites alegries’?

Ja he explicat alguna altra vegada que soc una mica escèptic pel que toca a l’ús de la paraula felicitat en l’àmbit polític, sigui en textos de tipus constitucional, en programes electorals o en aproximacions estadístiques promogudes des de les institucions públiques. Penso que una cosa és parlar de benestar, equitat, igualtat d’oportunitats i la seva incidència en la qualitat de vida de la ciutadania i una altra de molt diferent objectivar i quantificar el grau de felicitat hipotètic d’una col·lectivitat. Es faci des d’un model liberal-democràtic com l’actual o, com en el seu moment, a partir dels models de socialisme autoritari que van competir-hi durant el segle XX, sempre m’ha semblat un xic abusiu que l’administració pugui entrar a remenar alegrement en una qüestió que, per condicionada socialment que pugui estar, presenta un component de subjectivitat individual irreductible. Les polítiques públiques si de cas, han d’aspirar a contribuir a generar les condicions de possibilitat a través de les quals cadascú pugui viure lliurement -a cops en solitud, a cops en companyia- la seva joia personal.   

Hi barrinava fa pocs dies a propòsit del recent traspàs de Marc Augé, un pensador que ha gaudit de la rara fortuna d’haver aconseguit transferir un terme des del restringit àmbit de les ciències socials -en un procés de vulgarització en el més noble sentit de l’expressió, una mica a la manera d’allò de la societat líquida de Zygmunt Bauman– al llenguatge d’ús corrent dels mitjans de comunicació. El famós concepte de no-lloc encunyat fa tres dècades per l’antropòleg francès remet a aquells espais de trànsit, buits de significació, que ell vinculava a la hipermodernitat, en què els individus solen restar en l’anonimat, sense establir vincles de comunitat. Ens estaríem referint a supermercats, mitjans de transport, estacions i sales d’espera, hotels i altres ubicacions sense atributs per l’estil. El bo del cas és que, amb els anys, alguns d’aquests no-llocs, com per exemple aquests temples del consum que són les grans superfícies comercials, han esdevingut punts de trobada -i relació- entre la gent jove; coses del turbocapitalisme que ara es porta.

El cas és que Augé tenia una concepció de la felicitat amb la qual coincideixo prou. Al seu parer, la Felicitat -enunciada així, en majúscula- té quelcom de dogmàtic, allunyat de la vida real de la gent. Parlar de petites alegries, en canvi, tal com ell preferia, denota una certa humilitat i ens transporta a un univers més humà i accessible- “Si és més exacte interesant i menys ideològic parlar de petites alegries en plural que de felicitat en singular” -va escriure a Les petites alegries. La felicitat de l’instant (un assaig deliciós editat en català per Àtic dels Llibres)- “és perquè es tracta d’ubicar fets, esdeveniments i actituds i no de dissertar sobre quelcom de tan abstracte com el concepte de la felicitat en general. A la vida experimentem sobtades alegries que no esperàvem, ja que el context no les anunciava, però que, malgrat tot, es produeixen i es mantenen contra vent i marea, fins al punt d’impregnar profundament la nostra memòria”. Ara no recordo qui va sentenciar que l’antropologia és la ciència d’allò íntim. No sé si és una definició gaire precisa -m’inclino a creure, més aviat, que no gaire- però, amb tot, amb tipus de reflexions com aquesta estaria temptat a atorgar-li un punt de raó.

En fi, gent, a les envistes del nou curs que ara comença, mai no desaprofiteu les oportunitats de ser feliços, en majúscula o en minúscula.

Ser o no ser ‘ubuntu’

Sempre m’he mantingut a una distància prudencial d’aquells plantejaments de base rousseauniana que situen les societats primitives com poc menys que un estadi superior de la humanitat, una suposada arcàdia de pau i harmonia que contrastaria amb l’opulència alienada dels temps moderns. Penso, per exemple, en La societat contra l’Estat de Pierre Clastres, una obra prou comentada no fa pas tants anys, en la qual aquest antropòleg francès fonamentava una particular proposta en clau llibertària a partir de la manera d’organitzar-se de les tribus de caçadors-recol·lectors que encara malviuen a la selva amazònica. Hi vaig pensar per un moment en llegir la descripció que fa  Raül Romeva del concepte d’ubuntu, que en llengua zulu significa “una persona és una persona a causa dels altres”. És a dir, que en contra del que predica l’inveterat individualisme occidental que tenim incrustat fins al moll de l’os, hi ha hagut concepcions de l’existència que no conceben l’ésser humà com una unitat isolada en si mateixa sinó que el vinculen indissolublement a la resta de la comunitat. I és amb aquest punt de partida, que sobre el paper podria coincidir amb l’exaltació d’una certa cosmovisió precapitalista, que l’antic conseller d’Afers Exteriors, Relacions Internacionals i Transparència del Govern de Catalunya, avui empresonat a Lledoners, construeix el text guanyador del Premi d’Assaig Irla 2020.

Ubuntu, que no per casualitat llueix com a subtítol un revelador La república del bé comú, no constitueix, però, una aposta per un retorn a un impossible comunitarisme primitiu. Més aviat al contrari. Perquè si, d’una banda, assumeix desacomplexadament una crítica frontal a l’horitzó existencial -i l’econòmic- de l’individualisme neoliberal, de l’altra esbossa una reflexió, molt allunyada de l’exotisme del treball de camp antropològic, que barreja, d’una manera aparentment heteròclita, lectures ben diverses d’un munt de primeres espases de disciplines, orientacions i interessos prou diferents: de Byung-Chul Han, Zygmunt Bauman i Jeremy Rifkin a Michael Sandel, Philip Pettit, Alasdair MacIntyre i Daniel Innerarity, passant per, entre d’altres, Manuel Castells, Salvador Giner, Antoni Gutíerrez-Rubí i Marín i Tresserras. En resum, que l’assaig fa una proposta personal, documentada i gens dogmàtica per construir una República Catalana del segle XXI a partir dels materials propis d’una nova modernitat humanista, solidària i universal. 

L’atractiu del treball de Romeva rau, precisament, en el plantejament volgudament heterodox i una mica eclèctic sobre el que basteix el seu discurs. Crida l’atenció, per exemple, la cura que dedica a posar en valor un terme com el d’empatia, tradicionalment allunyat del llenguatge polític, i que potser algú podria associar a la vella fraternitat de la tradició republicana. I la naturalitat amb la qual el vincula amb les bases socials que han de sostenir la República Catalana del futur. “(…) caldrà tenir molt present” -escriu- “la gent que sempre ho ha volgut, la que ho ha volgut de manera circumstancial i finalment la que no ho ha volgut mai. L’objectiu no pot ser altre que construir un projecte del qual ningú se senti exclòs. Justament allò que no ha sabut, o no ha volgut fer, l’Estat espanyol”. O també, per subratllar una altra qüestió digna de ser esmentada tot i ja ser prou coneguda, el seu interès a reivindicar un explícit “no nacionalisme” en paral·lel a l’assumpció dels objectius nacionals que al capdavall l’han acabat menant a la presó.

Romeva prové d’una cultura vinculada als moviments per la pau, la cooperació internacional i a l’ecologisme polític europeu. I és un luxe per a l’independentisme democràtic d’esquerres poder incorporar les seves aportacions a un debat de fons que transcendeix una mica allò més estrictament conjuntural. La seva trajectòria política li facilita tenir una mirada àmplia, local i alhora global, sobre els problemes de model civilitzatori que ha posat en evidència la crisi del Covid-19. I és evident que els efectes de la pandèmia han estimulat la seva reflexió en aquesta direcció. Tal com ell mateix confessa: “mentre escrivia les pàgines que formen aquest assaig constatava com en realitat la covid-19 ha significat la plasmació del declivi del sistema imperant, capitalista i estatocèntric”. I remata ple d’esperança: “si ens en volem sortir hem de superar els antics paradigmes. El futur (almenys aquell que algunes i alguns de nosaltres volem construir) no passa per recuperar l’anacrònica disputa capitalisme-comunisme, sinó per mirar més enllà del mercat i l’estat nació, per molt que hi hagi nostàlgics de l’un i l’altre credo que en discrepin”. Amén, doncs; no seré pas jo qui li dugui la contrària. La República Catalana serà ubuntu o no serà.

Cap a una ‘teoria catalana’ de l’amor

L’Estat del benestar constitueix un dels invents més reeixits que ha donat de si la història de la humanitat des de la segona meitat del segle XX ençà. La garantia que el ciutadà té dret a rebre unes prestacions bàsiques que s’han anat ampliant i aprofundint amb el pas dels anys –educació, salut, serveis socials, beques i pensions etc.- i que, cas de patir problemes greus al llarg del seu recorregut vital, l’administració no l’abandonarà a la seva sort, l’atendrà i l’ajudarà a sortir-se’n, ha acabat per formar part indissoluble del sentit comú establert, com a mínim a bona part Europa. Cert que la vocació redistributiva que és a la base de tot plegat s’ha erosionat considerablement des de finals de la dècada dels 70 i que els més rics –i de vegades segons quins sectors intermedis- es mostren cada cop més refractaris a col·laborar en el manteniment del model. Però, amb tot, si es vol amb una mala salut de ferro, continua ben present al si de les nostres vides i la discussió sobre el seu futur acapara, d’una manera o altra, el gruix del debat polític contemporani, definint un dels darrers camps de batalla més o menys canònics entre la dreta i l’esquerra.

He pensat en tot plegat mentre descobria La teoria sueca de l’amor, un senzill documental d’Erik Gandini que planteja una paradoxa inquietant (i radicalment crítica) en relació a un dels exemples més acabats i exitosos d’Estat del benestar: el model suec. La producció, apassionada i sense concessions al matís, es dedica a exemplificar, aproximant-se descarnadament a diverses realitats presents al país nòrdic, una tesi de partida prou dura: les ambicioses polítiques socials dissenyades i posades en pràctica durant l’època daurada de la socialdemocràcia sueca amb la voluntat explícita d’empoderar la persona han acabat per dissoldre la societat en un magma d’individus econòmicament autosuficients però aïllats els uns dels altres. Es tractaria –ai las!- d’uns éssers dramàticament incapaços de generar i reproduir els mecanismes més bàsics i elementals del que podríem anomenar vida comunitària. Serien, doncs, mònades al·lèrgiques als lligams i el compromís, que viuen i moren en solitud i que responen a uns esquemes ideològics força conservadors; no pas als d’un conservadorisme d’arrel tradicional, per entendre’ns, però sí als d’un nou conservadorisme, glacial, apàtic i estúpidament narcisista.

El contrapunt argumental del documental l’aporten el testimoni d’un metge suec que treballa a Etiòpia i un excurs final de traspassat Zygmunt Bauman. El primer denuncia la buidor existencial generalitzada que regna a Suècia i remarca que, malgrat l’extrema escassedat material i les privacions de tota mena presents al seu país d’acollida, en el pla de la solidaritat grupal, la calidesa i la joia de viure hi ha coses prou valuoses a aprendre de l’Àfrica. El pensador polonès, per la seva banda, posa en valor el concepte d’interdependència entre les persones i blasma els efectes perversos i humanament empobridors de la degeneració d’un model que fabrica individus independents els uns dels altres en el pla material, però negats per a l’aprenentatge social.

Suposo que es podria fer una lectura autoritàriament comunitarista de La teoria sueca de l’amor. No és el meu cas ni tampoc, em sembla, la dels promotors del documental. La versió més eficient i menys burocratitzada de l’Estat de benestar, o si més no alguna cosa que s’hi assembli, ha de continuar sent un dels grans objectius a assolir per part de l’esquerra del futur. Sense perdre mai de vista dues coses, això sí: la societat és important, fins i tot a l’hora de la planificació i la prestació de les millors polítiques públiques; i, probablement, un cert sentit de pertinença, en la línia del que podríem concebre com a patriotisme cívic, és necessari per al manteniment de la cohesió social, la qualitat democràtica i –disculpeu-me la cursileria- la mateixa felicitat humana.

Cap a una teroria catalana de l’amor, doncs? Naturalment, per això treballem per disposar ben aviat de la nostra República.

*Il·lustra aquest post una imatge promocional del documental d’Erik Gandini The Swedish Theory of Love (2015).

Zygmunt Bauman, un dels nostres

La modernitat líquida, un terme que ha acabat triomfant com la Coca-Cola, acompanyarà per sempre més el record de Zygmunt Bauman. I és lògic: el pensador polonès s’ha dedicat a aplicar-lo a un munt de facetes de la realitat contemporània, des de la política i la lògica oculta de les administracions públiques a les migracions, l’urbanisme i les relacions afectives. De fet, un dels riscos que corre el seu llegat és, precisament, el d’acabar presoner de l’enorme plasticitat d’aquest concepte; capaç d’abraçar-ho gairebé tot i, alhora, d’anar perdent progressivament càrrega crítica per esdevenir una simple fórmula retòrica d’ús comú.

Bauman ha estat una ment lliure, amb una acusada tendència a malfiar-se dels grans dogmes de l’era contemporània. Forjat a partir d’experiències tan colpidores com la participació a la guerra mundial, la construcció del socialisme real, la visió dels primers anys de l’Estat d’Israel o l’adveniment del Thatcherisme, el seu pensament és un clam a favor de la dignitat de l’ésser humà i, s’amagui rere la coartada que s’amagui, contra qualsevol mena d’enginyeria social.

No és, segurament, una de les seves obres més conegudes però, pel que fa a mi, sempre he tingut molt present Modernidad y Holocausto. Es tracta d’un text de 1989 en el qual, a partir de l’impacte que li va provocar la lectura de Winter in the Morning, les memòries de la seva dona, Janina, una supervivent del gueto de Varsòvia, fa una lúcida anàlisi de la violència nazi, vinculant-la a alguns dels corrents de fons que bateguen al si de la modernitat occidental. Per a Bauman, l’Holocaust no és una fatal excepció alemanya ni, per descomptat, una tragèdia únicament jueva. “L’Estat jueu” –escriu amb malícia- “va intentar utilitzar els records tràgics com a certificat de la seva legitimitat política, com a salconduit per a totes les seves actuacions polítiques passades i futures i, sobretot, com a bestreta per totes les injustícies que pogués cometre”.

En realitat, Bauman sospita que la freda lògica instrumental, la ciència sense valors –amb la implacable separació metodològica entre subjecte i objecte i entre mitjans i finalitats– la tecnologia i la gestió burocràtica dels Estats moderns es troben a l’arrel no només de l’Holocaust sinó també de la bomba d’Hiroshima, el Gulag soviètic i de tantes altres manifestacions de violència i opressió que s’han anat succeint de 1945 fins als nostres dies. I el seu diagnòstic no pot deixar ningú indiferent: la racionalitat es pot posar sense massa problemes al servei del mal i, en conseqüència, no és per si mateixa garantia de res si no va indissolublement aparellada a una consciència moral i a una modesta ètica a escala humana, de proximitat.

M’agrada pensar que, en el debat entre legalitat i legitimitat democràtica que ara ens ocupa, Bauman estaria de la nostra banda, seria un dels nostres.